Wspólnocie braci z Taizé zawdzięczam wiele. To w trakcie Europejskiego Spotkania Młodzieży w Wiedniu w 1992 roku spotkałem swoją żonę (za co wciąż braciom dziękuję); to w trakcie spotkań w Budapeszcie i Monachium wszedłem w świat ikon, które w czasie wspólnych ekumenicznych modlitw rzeczywiście przyciągały wzrok i pozwalały się skupić na wypowiadanych słowach; to w czasie spotkań organizowanych przez braci poznałem wspaniałe, inspirowane muzyką prawosławną śpiewy. I to wszystko gdzieś we mnie zostało, wszystko odkładało się w pamięci i pomagało poznawać i zgłębiać chrześcijaństwo. Nigdy nie miałem
też wątpliwości, że brat Roger Schultz był wielkim człowiekiem, który śmiertelnie poważnie traktował Jezusowe wezwanie do jedności chrześcijan i który swoje życie poświęcił temu, by chrześcijanie należący do różnych konfesji stanęli choć trochę bliżej siebie i by doświadczyli, że mimo wszystkich różnic istnieje między nimi pewna, choć niewątpliwie niedoskonała jedność. Ale to wszystko nie oznacza, że działania wspólnoty braci należy traktować bezkrytycznie. Ekumeniczna teologia stojąca za duszpasterskimi działaniami spadkobierców brata Rogera budzi bowiem poważne wątpliwości i rodzi obawy o to, że – wbrew intencjom założyciela i jego uczniów – wcale nie musi służyć sprawie jedności.
Chrześcijaństwo po prostu
Istotą duszpasterskiego zaangażowania braci z Taizé jest, moim zdaniem, bycie korytarzem (by posłużyć się kapitalnym porównaniem C.S. Lewisa, który tak określał swoją książkę Chrześcijaństwo po prostu), za pośrednictwem którego młodzi ludzie odnajdą drogę powrotną do swojego wyznaniowego domu. Wszak bracia zawsze bardzo mocno podkreślają, że nie
chcą budować alternatywy dla istniejących już wyznań, ale kierować do wspólnot, z których dana osoba się wywodzi. Żeby taka operacja mogła się udać, konieczne jest ponadkonfesyjne przedstawianie chrześcijaństwa, pomijanie w nim wszystkiego, co chrześcijan różni (a jest tego naprawdę wiele) i budowanie wrażenia (niestety, gdy wejdzie się w teologię braci
głębiej, bardzo mocnego), że w istocie – by znowu powrócić do porównań Lewisa – doktryny Kościołów i ich dogmatyki stanowią tylko ornamentykę, kominki czy fotele, w których chrześcijanin może się zagłębiać w zależności od swoich upodobań. Prawdziwie istotne pozostaje zaś to, co wspólne wszystkim chrześcijanom głównego nurtu, co niekontrowersyjne
i niebudzące emocji.
Problem polega na tym, że takiego „chrześcijaństwa po prostu” zwyczajnie nie ma. Każdy z nas jest chrześcijaninem wewnątrz jakiejś konkretnej wspólnoty wyznaniowej, a ta wspólnota nie tylko oferuje nam odmienne typy duchowości czy jej przeżywania, ale również inne (i to niekiedy diametralnie) rozumienie człowieczeństwa, relacji człowieka z Bogiem czy Kościoła. Antropologia luterańska i katolicka stanowią dwa odmienne światy, których nie da się ze sobą (przynajmniej w ortodoksyjnych wersjach) pogodzić. Gdyż albo człowiek ma zdolność wzrastania w świętości, rozwoju duchowego, albo zawsze pozostaje simul justus et peccator, świętym i grzesznym, bez możliwości ucieczki od nieuchronnego
skażenia grzechem. Podobnie nie da się pogodzić zwieńczonej w dogmacie Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny antropologii katolickiej, która z jednej strony oddaje pełną wolność Bogu, ale z drugiej pokazuje odpowiedź człowieka, z antropologią kalwińską, w której skażenie grzechem pierworodnym powoduje, że człowiek sam z siebie nie może nie tylko odpowiedzieć na wezwanie Boga, ale nawet Go poznać. Te różnice – jakkolwiek byśmy je rozmywali – mają fundamentalne znaczenie dla rozumienia naszego chrześcijaństwa. Teologia i doktryna determinują przeżywanie wiary. W zależności od tego, czy przyjmujemy jedną czy drugą antropologię, zaczynamy inaczej spoglądać na siebie samych i inaczej układać nasze życie. I nie ma od tego ucieczki w kierunku jakiegoś „chrześcijaństwa po prostu”, wykastrowanego z wyznaniowej specyfiki.
„Chrześcijaństwo po prostu” niezwykle ogranicza także zakres chrześcijaństwa. Dogmatyka katolicka (wbrew temu, co się często sądzi) ma ogromne znaczenie praktyczne. Dogmat chalcedoński czy wspomniany już dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny (a także pozostałe dogmaty maryjne, co świetnie pokazuje arcybiskup Bruno Forte) bowiem nie tylko wyjaśniają naturę Chrystusa, ale również – w nie mniejszym stopniu – pozwalają zrozumieć otaczający nas świat czy ukierunkować działanie. Fakt, że Maryja została niepokalanie poczęta czy wzięta do nieba, pokazuje godność natury ludzkiej, także w jej cielesnym wymiarze. Rozprawia się zarówno z oświeceniową wiarą w człowieka- -Boga, jak i z radykalnie kalwińską (zapewne współcześni chrześcijanie reformowani odrzuciliby taką jej interpretację, ale historycznie ona istniała) koncepcją człowieka pozbawionego Boga, osamotnionego z natury. Dogmat chalcedoński, wskazując na istnienie dwóch natur w Chrystusie, pozwala odrzucić dualizm właściwy działaniom pewnej części chrześcijan. To, co Boże, i to, co ludzkie, musi być pojednane w naszym konkretnym życiu i nie możemy godzić się na to, by wymiary te od siebie separować (jak to się niestety zdarza).
Całość artykułu Tomasza P. Terlikowskiego "Liturgiczny koktajl" przeczytać można w najnowszym, grudniowym numerze miesięcznika "W drodze".
