Przewodnik po Summie

Niewyczerpana energia ludzkiej nadziei zmienia ludzkie życie w długi proces nieustannych początków. Początek nigdy się nie staje czymś prozaicznym, chociaż codziennie wszędzie widzimy jego przykłady; jest atrakcyjny, kuszący, przyciągający sam w sobie, gdyż jest tajemniczy. Fascynuje nas nikła iskierka nowego życia w łonie matki, wstępny szkic planu architektonicznego, pierwszy krok małego dziecka, pierwsze skreślone słowa książki. Otwierają one drzwi, a my nie potrafimy się powstrzymać przed wytężaniem wzroku i wpatrywaniem się w długie korytarze przyszłości, które się przed nami odkrywają. Nie wyjaśni tej fascynacji stwierdzenie, że ów moment początku jest brzemienny nagrodami, wysiłkami i nadziejami miłości. Owszem, to wszystko się w nim mieści, lecz także znacznie więcej. Jest on czymś niewytłumaczalnym, co nazywamy tajemnicą — czymś, co wzywa nasze umysły do rozpoczęcia długiej drogi, na której można znaleźć wyjaśnienie.

Kobieta rodząca dziecko nie jest tylko przyczyną cudownego skutku, lecz także sama staje się kimś, kim nie była wcześniej — matką. Nie tylko marmur staje się czymś nowym pod dłutem rzeźbiarza; również rzeźbiarz, tworząc arcydzieło, podlega procesowi stawania się, zapełnia niewypełnioną wcześniej przestrzeń w sobie samym. W tych ludzkich początkach proces stawania się obejmuje bowiem i przyczynę, i skutek, by wyczarowywać cud za cudem, a jednocześnie pozostawiać nietkniętą tajemnicę — tajemnicę początku tego, co dokonuje się zarówno w przyczynie, jak i w skutku; tajemnicę początku nie stawania się, ale samego bytu.

Początki są nie tylko tajemnicze; są także trudne. Może właśnie z powodu tej tajemniczości są one tak ciężkie. W każdym razie jest faktem, że rozpoczynanie czegoś zawsze jest trudne. Taki jest boski sposób działania; boski sposób, który sprawił, że Syn Boży zaczął ludzkie życie jako niemowlę. Istota boska jest bowiem sama Początkiem i oczywiście troszczy się o początki, nawet te ludzkie, które są tylko ułomkami pozbieranymi po przeszłych ucztach. Z pewnością Doktor katolicki musi się troszczyć, wręcz drobiazgowo, o początki. Troszczyć tak bardzo, że jego dzieła muszą być adresowane nie tylko do uczonych i świątobliwych, lecz także do skromnych początkujących, którym okazuje swą szczególną troskę jako ten, który jest odpowiedzialny za wyjaśnianie spraw dotyczących Boga.

Początki są trudne nawet wtedy, gdy mamy potrzebne umiejętności, gdy materiał, nad którym pracujemy, jest odpowiedni, a naszym zadaniem jest tylko nadanie pełnego blasku pięknu ukrytemu w materiale i w nas. W naszym rozumieniu niestworzony początek stanął wobec nieopisanej trudności — nie tyle trudności rozbudzenia uśpionych możliwości, ile ustalenia tego, czym on jest. Początkujący na drodze Bożej, to znaczy początkujący na drodze ludzkiego życia, stają przed trudnością stworzoną przez człowieka, wynikającą z niechęci ich nauczycieli do zaczynania od początku; trudnością, o której zaledwie napomykamy, gdy nazywamy ją brakiem porządku w przedstawianiu prawdy. Niechęć tę łatwo zrozumieć — unikanie trudności, zamykanie oczu na tajemnicę i wskakiwanie w środek rzeczy wywołuje atrakcyjną, choć zupełnie fałszywą atmosferę podniecenia.

To podniecenie porywało współczesne umysły do tego stopnia, że początek rzeczy stał się dla nich czymś irytującym; tak bardzo irytującym, iż znaczną część energii zużywają tylko na jego eliminowanie. Uzasadnienia początku, czasami nazywane dowodami na istnienie Boga, zostały wykluczone, twierdzi się bowiem, że poza granicami bezpośredniego zmysłowego doświadczenia intelektowi człowieka nie można ufać. Oczywiście wysunięto przeciw nim wiele innych zarzutów — naukowych, takich jak to, że — co jest godne pożałowania — są zależne od martwej od dawna nauki Arystotelesa, że nie są one wynikiem badań naukowych i są w jawnym konflikcie z historią religii i teorią ewolucji, które pokazują, że chrześcijański Bóg jest bardzo współczesnym zbytkiem.

Jeśli filozof nie będzie miał dość cierpliwości, może zaprotestować i powiedzieć, że wyniki takich dowodów są bezwartościowe, pozbawione jakościowej treści; oznacza to, że ten filozof jest zbyt leniwy, by pomyśleć. W desperacji filozof może po prostu wyrzucić dowody za okno niezależnie od ich prawdy czy fałszu; Bóg, o którym one mówią, nie ma dla ludzkości wartości ani użyteczności. I będzie to filozof, który uważa wszystkie ważne rzeczy za oczywiste.

Te dowody mogą być uciążliwe dla kogoś, kto filozoficznie próbuje iść za każdą cenę z duchem czasu. Nie można im jednak odmówić nowoczesności, jeśli za kryterium nowoczesności przyjmiemy to, czy coś budzi zainteresowanie dzisiejszych ludzi. Są wystarczająco mocne, wystarczająco niezależne, aby mogły przeżyć obecną epokę i wszystkie inne. Nie domagają się specjalnej przychylności. Domagają się uznania tylko tego, czemu nie można zaprzeczyć — a dalej robią całą resztę.

W szczególności dowody na istnienie Boga rozpoczynają się z prostotą godną istoty boskiej, której dowodzą. Domagają się przyjęcia zaledwie dwóch rzeczy: faktu oczywistego dla zmysłów i pierwszych zasad intelektu. Zrozumiejmy to dobrze: ten fakt zmysłowy nie jest czymś skrupulatnie wybranym, trudnym do dostrzeżenia czy kontrowersyjnym, lecz oczywistą i namacalną rzeczywistością doświadczalną; jest to taki fakt jak mrugnięcie okiem, narodziny dziecka, uschnięcie liścia, piękna twarz czy płynny lot ptaka. Te wymagane pierwsze zasady poznania są tylko podstawami, bez których nie jest możliwe żadne działanie intelektu — zasadami stanowiącymi fundament zarówno bytu, jak i myślenia, bez których sama nauka jest bezzasadna, a nawet nie do pomyślenia. W zupełnie nowoczesnym stylu te uzasadnienia skonstruowane są starannie, uważnie, w ścisłej zależności od danej oczywistości. Nie jest potrzebny żaden system naukowy, powaga tradycji czy subiektywne skłonności, by mogły się utrzymać. Są prawdziwe.

Dowody na istnienie Boga nie pozostają na niepewnych obrzeżach filozofii, lecz zajmują miejsce honorowe; stoczyły zażartą bitwę w obronie intelektu człowieka. Pełna analiza istnienia początku rzeczy zawsze prowadzi do trójstronnej walki, którą należy wygrać na wszystkich frontach, bo w przeciwnym razie intelekt przegrywa. Po jednej stronie znajdują się orędownicy ludzkiej nieudolności, którzy się upierają, że władza intelektu, która wyróżnia człowieka, nie ma rzeczywistej wartości; oczywiście nie może ona dowieść istnienia Boga. Na przeciwnym krańcu znajduje się obóz optymistów i emotywistów. Pierwsza z tych grup upiera się, że istnienie Boga nie wymaga dowodzenia, gdyż jest oczywiste, a druga milcząco zakłada intelektualną niesprawność człowieka, ale wyznaje emocjonalną pewność istnienia Istoty Najwyższej. Na środku, będącym obecnie miejscem głównego ataku, znajdują się ci, którzy opowiadają się za człowiekiem, unicestwiając Boga — twierdzą, że nie ma Boga, w każdym razie takiego Boga, jakiego czczą chrześcijanie.

Walka jest zacięta. Ponieważ nie wszyscy ludzie mają chęć do walki lub też czas i zdolności konieczne do toczenia jej do ostatka i ponieważ od wyniku bitwy zależy tak wiele, z pomocą przyszedł nieomylny autorytet, by chronić tych, którzy z racji okoliczności nie biorą w niej udziału. Dzięki temu autorytetowi ktoś, kto nie jest w stanie śledzić subtelności dowodu, bądź wskutek braku zdolności, bądź z powodu braku czasu, wie, że rozum człowieka może, dzięki własnym zdolnościom, z pewnością poznać istnienie Boga oraz że ten Bóg, najwyższa Istota, na pewno istnieje.

Gest autorytetu jest konieczny nie dlatego, jakoby broniona przez niego prawda znajdowała się poza zasięgiem dział rozumu, lecz dlatego, że każdemu człowiekowi wiedza o tym, że Bóg istnieje, jest niezbędna, podobnie jak otaczającemu go światu niezbędne jest istnienie Boga. Myśliciel, który dojrzał i pojął dowód, nie potrzebuje autorytetu; ta prawda dociera do niego za pomocą dogłębnego zrozumienia naturalnej prawdy. Ten człowiek umie dowieść istnienia Boga; za pomocą tego dowodu pokazuje także, że istnienie Boga nie jest oczywiste, nie opiera się na pewności emocjonalnej, nie wymyka się siłom ludzkiego umysłu. Jest udowodnionym faktem.

Oczywiście ten człowiek nie doszedł do dowodu na istnienie Boga bez wysiłku, tak jak to się dzieje przy zapuszczaniu brody. Dowód wymaga ciężkiej pracy — trudnego wysiłku myślenia; człowiek ten z pewnością musiałby już dobrze rozumieć pewne wstępne pojęcia, zanim będzie mógł zrobić krok w kierunku samego dowodu.

Mamy na przykład proste, ale zdecydowanie abstrakcyjne pojęcia możności i urzeczywistnienia, pojęcia, które być może łatwiej zrozumieć, kiedy się im przyglądamy w złożonym pojęciu zmiany. Prześledźmy je na dość niezdarnym przykładzie. Weźmy duży, doskonale gładki blok marmuru; następnie każmy rzeźbiarzowi zabrać się do pracy i wykonać z niego posąg. Mówimy słusznie, że w oryginalnym bloku marmuru jest możność stania się posągiem, zasada lub zdolność uzyskania dalszej doskonałości, właściwość podlegania zmianie. Warto może zauważyć, że przez „doskonałość” rozumiemy tutaj każdy aspekt, pod którym rzecz może zostać uzupełniona lub dokładniej określona w swym bycie. Kiedy proces zostaje zakończony, ta możność zostaje zrealizowana, blok marmuru staje się posągiem.

Ten proces realizowania możności nazywamy „stawaniem się”; jest on podstawą, na której zostały zbudowane całe filozofie. Mówiąc prościej, możemy nazwać go „zmianą”. W sensie pozytywnym nadajemy mu nazwę „rozwoju”. Jakkolwiek go nazwiemy, nie jest on niczym innym niż ruchem od możności do urzeczywistnienia, od zwykłej zdolności uzyskania doskonałości do doskonałości uzyskanej. Jest to ruch w szerokim znaczeniu tego słowa. Występuje w każdej zmianie — płótna i tub z farbami w arcydzieło, rolnika w doktora medycyny, żołędzia w dąb — jak i w podróży z Chicago do Nowego Jorku. Oczywiście ten proces zmiany obejmuje trzy elementy: (1) potencjał czy też punkt wyjścia, który poprzedza zmianę i w którym się zawiera możność; rzecz, która jest już czymś, ale ma zdolność stania się czymś innym dzięki dodatkowej doskonałości; (2) rzeczywistość procesu czy też ruchu zmiany, postępującego od potencjału do urzeczywistnienia; (3) wytwór zmiany, aktualna doskonałość. Musimy się mocno trzymać oczywistego faktu, że między możnością i zrealizowanym celem jest wyraźna różnica. Jeśli zanegujemy tę różnicę, będziemy także zmuszeni do zanegowania obu krańców zmiany — możności i urzeczywistnienia — albo do ich utożsamienia. W obu wypadkach będziemy absurdalnie twierdzić, że istnieje ruch tak dziwny jak uśmiech bez twarzy, ruch, który zjawia się znikąd i kieruje się donikąd, czy też będziemy niedorzecznie uznawać tożsamość przeciwieństw, brak różnicy między czymś nierozwiniętym i rozwiniętym, rolnikami i lekarzami, blokami marmuru i posągami.

Jasność pojęcia zmiany ma tę szczególną wartość, że uwydatnia ono konieczność tłumaczenia każdej zrealizowanej możności, każdej doskonałości, wyjaśnieniem zewnętrznym wobec niej samej. Uwidacznia to lepiej prawdę, że rozwinięta doskonałość nie jest swoim własnym wyjaśnieniem, nie rozwinęła się sama ani też nie zostaje wyjaśniona możnością, którą udoskonaliło.

Dla naszego zamiaru udowodnienia istnienia Boga przydatne jest też rozróżnienie, jakie ten proces stawania się czy też zmiany wprowadza między działaniem Boga i działaniem stworzeń. Właśnie na podstawie tego procesu stawania się wnioskujemy o przyczynach na podstawie skutków w przypadku stworzonych przyczyn i ich skutków. Kiedy przyczyna jest boska, zasadnicza kwestia pozostaje ta sama — mianowicie wyjaśnienie doskonałości, która sama nie jest swoim wyjaśnieniem, która się nie wytworzyła sama. W tym ostatnim wypadku chodzi jednak nie o przyczynę, która pociąga możność do doskonałości, lecz o przyczynę wytwarzającą to coś, w czym istnieją możności. Jednym słowem, w tym wypadku zagadnienie dotyczy nie przyczyny stawania się (lub zmiany), lecz przyczyny samego bytu; przejście następuje nie od możności do jej urzeczywistnienia, lecz od niebytu do bytu.

Innym wstępnym pojęciem, które należy wyjaśnić przed przejściem do samych dowodów na istnienie Boga, są ograniczenia wszystkich dowodów wykazujących istnienie. W rzeczywistości mamy tylko dwie możliwości dowodzenia istnienia czegokolwiek: bezpośredni dowód, którego dostarcza doświadczenie zmysłowe, takie jak doświadczenie istnienia drzwi u człowieka, który rozbija sobie na nich nos, oraz dowód oparty na wnioskowaniu, czyli dowód a posteriori. Taki dowód na istnienie mordercy mógłby mieć detektyw, który znajduje bezrękiego paralityka wiszącego na metrowym stryczku, umocowanym na krokwi umieszczonej cztery metry nad podłogą. Na podstawie tego typu dowodu detektyw może nigdy nie osiągnąć więcej niż niezwykle wysokiego prawdopodobieństwa, ponieważ wykluczenie wszystkich możliwości poza morderstwem może się okazać niewykonalne. Kiedy wykluczenie wszystkich innych możliwości jest możliwe, ten dowód oparty na wnioskowaniu, dowód a posteriori, daje całkowitą pewność.

Żaden inny dowód na istnienie nie jest możliwy; nie ma prawidłowego dowodu a priori, ponieważ istnienie nie wkracza w żaden sposób w samą naturę rzeczy stworzonych; nie możemy wnioskować z natury rzeczy o ich istnieniu tak, jak możemy wnioskować z natury człowieka o duchowym charakterze jego duszy. Gdy już dowód na istnienie Boga zostanie sformułowany, przekonamy się, że istnienie wkracza w samą naturę Boga. Nie możemy jednak tego założyć z góry, gdy zaczynamy od zadania polegającego na udowodnieniu istnienia Boga. Innymi słowy, nie można wyciągnąć wniosku o istnieniu z przesłanek, które nie stwierdzają istnienia niczego; aby stwierdzić istnienie czegoś we wniosku kończącym rozumowanie, należy stwierdzić istnienie czegoś w którejś z przesłanek.

Przeciwieństwem tego jest sofizmat charakterystyczny dla wszystkich ontologicznych, czyli a priori, dowodów na istnienie Boga; sofizmat, który Immanuel Kant przypisał wszystkim dowodom na istnienie Boga. Twierdził on, że każdy taki dowód musi wychodzić od pewnej idei Boga, która zakłada Jego istnienie. Kant ma oczywiście rację, kiedy utrzymuje, że wszystkie dowody muszą wychodzić od pewnej idei Boga; przecież dowody próbują dowieść czegoś. Jednak dla tych dowodów jest całkiem wystarczające, by idea ta ograniczała się do stwierdzenia, że Bóg i istnienie nie są ze sobą sprzeczne; innymi słowy, idea potrzebna do rozpoczęcia dowodów może być po prostu konstrukcją, która wymaga zaledwie, aby możliwy był związek podmiotu i orzeczenia w zdaniu „Bóg istnieje”.

Doświadczenie przekonuje nas, że bezpośrednie zmysłowe poznanie istnienia Boga nie jest nam dostępne. Kiedy w dalszej części tego tomu dowiemy się więcej o naturze Bożej, zrozumiemy, dlaczego nie możemy mieć zmysłowego poznania Boga. Obecnie wystarczy przyjąć to, co mówi doświadczenie, i skoncentrować wysiłki na jedynym kierunku dowodzenia, który się przed nami otwiera: mianowicie na dowodzie opartym na wnioskowaniu, czyli a posteriori — jest to dowód wykazujący przyczynę ze skutków.