Islam klasyczny nie jest przeciwny demokratycznym rządom. Ale nie dopuszcza uchwalania prawa innego od prawa religijnego

Katastrofalny w skali globalnej bilans arabskiej wiosny, pięć lat po jej pełnym nadziei i entuzjazmu nadejściu, rodzi podejrzenie, że być może islam jest nie do pogodzenia z demokracją. Autorytarne zapędy władz Turcji, strukturalne ograniczenia Libanu oraz słabości doświadczeń tunezyjskich osłabiają wszystkie kontrprzykłady. Sama konstatacja jest zgodna, tak jak pewnie zgodna była w roku 1945 ocena, że demokracja nie będzie w stanie się przyjąć wśród Niemców, ale już diagnozy bywają różne.

Czy należy na tę sytuację patrzeć w szerszym kontekście kłopotów, jakie demokracja – która przecież sama rodziła się powoli i niebezboleśnie na Zachodzie – ma z zakorzenieniem się w kulturze zewnętrznej w stosunku do miejsca swojego pochodzenia? Czy powinny to tłumaczyć warunki ekonomiczne i  społeczne wynikające z  tłumienia rozwoju, nieszczęśliwe doświadczenia historyczne, niedostatki systemów oświaty? Czy może należy odrzucić wyjaśnienia przypadkowe na rzecz przyjęcia jakiejś bardziej zasadniczej, a  zatem praktycznie nieprzezwyciężalnej przyczyny i  jako głównego – o  ile nie jedynego – winowajcę wskazać religię muzułmańską?

Polityczna nowoczesność w zamian za apostazję

Ponieważ bardzo często czytamy o tym w gazetach – czasami w tekstach wychodzących spod pióra autorów bijących na alarm ze szczerych pobudek – dobrze znamy tę rozpowszechnioną tezę: islam jest niezdolny do rozróżnienia religii i polityki.

Już na początku Mahomet zorganizował społeczność pierwotną w Medynie (której wyobrażenie nadal nawiedza muzułmańską świadomość polityczną) jako miasto-państwo, którego niekwestionowaną głową był on sam, na mocy swojej religijnej roli Proroka. A ta sytuacja nie była całkowicie nadzwyczajna, związana z jego osobowością: po jego śmierci jego miejsce zajęli kalifowie (czyli „zastępcy”, „namiestnicy”), którzy skupiali w swoim ręku kierowanie polityczne prężnie rozwijającą się w wyniku podbojów społecznością oraz odpowiedzialność religijną za tę społeczność. Kalifowie despotycznie zarządzają polityką w imię swojej władzy religijnej, religię zaś regulują w imię swojej władzy politycznej, a wszystko to w  definitywnie określonych ramach doktrynalnych, z  których zamknięcia nie sposób się wydostać. Islam daje społeczeństwu zarazem prawa i rządzącego: nie za wiele już zostaje do oddania Cezarowi.

Zaletą tej rozpowszechnionej tezy jest jej jasność i prostota: w kilku zdaniach wyjaśnia ona, dlaczego islam, religia polityczna, nie może pozostawić ani odrobiny miejsca na funkcjonowanie demokracji, które zakłada pewną niezależność polityki w stosunku do instancji religijnych. Kraje o kulturze muzułmańskiej mogłyby zatem dojść do politycznej nowoczesności jedynie za cenę masowej apostazji, za cenę wyrzeczenia się samych fundamentów swojej religii.

Ta rozpowszechniona teza ma w gruncie rzeczy tylko jeden brak: uznaje tezy salafickie, nie bacząc na faktyczny bieg dziejów świata muzułmańskiego od jego pierwszych stuleci. Ta teza może przekonać jedynie tych, którzy a priori twierdzą, że prawda na temat islamu to salafizm. Inni, którzy gotowi są widzieć islam taki, jaki jest, w  jego złożoności, muszą oczywiście przyznać, że rzeczywistość jest zdecydowanie bardziej zniuansowana.

Kalif to nie papież i cesarz w jednej osobie

Bracia Muzułmanie, którzy skandują: „Koran jest naszą konstytucją”, tak samo jak ci, którzy przestrzegają nas przed politycznym ładunkiem świętego tekstu muzułmanów, powinni przede wszystkim uznać, że Koran nic nie mówi na temat organizacji politycznej. Klasycznym prawoznawcom muzułmańskim, którzy starają się wypracować różne teorie polityczne oparte na islamie, udaje się wydobyć z niego tylko jeden jedyny werset dla podparcia swojego przedsięwzięcia: „O wy, którzy wierzycie! Słuchajcie Boga! Słuchajcie Posłańca! I słuchajcie tych spośród was, którzy posiadają moc rozkazywania! A jeśli się sprzeczacie o coś między sobą, to przedstawcie to Bogu i Posłańcowi – jeśli wierzycie w Boga i w Dzień Ostatni! To jest lepsze i piękniejsze jako objaśnienie” (Koran 4, 59).

U konstytucjonalisty ten nakaz pozostawia pewien niedosyt. Kim są ci, którzy „posiadają moc rozkazywania”? Faktyczne władze, którym należałoby okazywać posłuszeństwo z zasady? Czy władze uznawane za prawomocne z tego względu, że zostały ustanowione przez boskie objawienie? Skądinąd czy to takie pewne, że chodzi tu o władzę polityczną? Jak to często bywa, samo badanie Koranu jest niewystarczające do dokładnego wyjaśnienia tej kwestii w islamie. Uzupełnienie go tradycją muzułmańską, czyli drugim źródłem prawa, wcale nie daje bardziej zadowalających wyników.

Niezależnie od tego historia funkcji kalifa nie ukazuje czegoś na kształt połączenia w jednej osobie papieża i cesarza. Wprawdzie z  powodu braku najdawniejszych dokumentów trudno opisać tę funkcję w pierwszym okresie islamu, jednak począwszy od epoki abbasydzkiej, taki opis jest już dostępny. Obalając kalifów umajjadzkich (oskarżanych o  bezbożność i  mających mniejsze prawo do dziedziczenia władzy w  rozumieniu religijnym), w  750 roku władzę obejmuje pochodząca od rodziny Proroka dynastia abbasydzka i to ona nada kalifatowi splendor oraz stworzy jego teorię.

Jeśli w dziejach islamu był jakiś okres, w  którym polityka i  religia nie były oddzielone, to właśnie wtedy; a węzłem tej jedności jest osoba kalifa. Kalif odpowiada przede wszystkim za obronę społeczności wiernych i prowadzi świętą wojnę. Walczy z heretykami i  „fałszywymi” muzułmanami, których podejrzewa się o przyjęcie nawrócenia ze względów oportunistycznych. To również kalif mianuje urzędników odpowiadających za egzekwowanie prawa religijnego, kadich oraz muhtasibów. Trudno orzec, czy to polityka rządzi religią, czy odwrotnie, ponieważ instancja władająca w  obu tych sferach jest jedna.

Tyle tylko jednak, że kalif rządzi w imię prawa religijnego. Kto je ogłasza, kto interpretuje? Stosują je urzędnicy kalifa, ale tymi, którzy nadają owemu prawu postać i  je ogłaszają, wychodząc od źródeł objawionych, są niezależni uczeni. Zaczynają się oni organizować właśnie na początku okresu abbasydzkiego. Pojawia się kilku znaczących prawoznawców, którzy dają światu muzułmańskiemu prawdziwy zbiór przepisów prawa religijnego – a prawo religijne obejmuje nasze prawo cywilne i nasze prawo karne – i to oni dadzą początek prawdziwym szkołom.

Właśnie wtedy, u końca VIII wieku, wyłania się nowa kategoria intelektualistów. Nazywa się ich uczonymi, ulemami. Rzeczą godną uwagi jest to, że proces opracowywania prawa dokonuje się bez ingerencji kalifa. Między kalifem a ulemami, na ile można to ocenić, panuje raczej nieufność. Sekretarz kalifa Al-Mansura, Irańczyk Ibn al-Mukaffa, radzi kalifowi (w swoim Traktacie o towarzyszach [kalifa]) ogłosić kodeks, który byłby stosowany w całym imperium i który pozwoliłby uniknąć właśnie tego, by ta grupa uczonych rozwijała swoje poglądy niezależnie od kalifa. Z nieznanych nam powodów Al-Mansur nie idzie za tą radą: prawoznawcy kontynuują zatem swoją pracę. Kalif jest przywódcą, ale nie jest prawodawcą ani nawet interpretatorem prawa religijnego.

Jakiś czas później roszczenia kalifów do władzy religijnej doznają kolejnej porażki. Kiedy teologowie muzułmańscy dzielą się na różne szkoły, kalif postanawia opowiedzieć się za racjonalistycznym odczytywaniem islamu, czyli za szkołą mutazylitów, którą ogłasza oficjalną doktryną imperium i narzuca ją siłą. Urzędnicy muszą złożyć wyznanie wiary inspirowane tym prądem, a ulemowie, którzy mu się sprzeciwiają, są prześladowani przez prawdziwą inkwizycję, mihna. Stawka jest ogromna: czy to kalif powinien wytyczać granicę między herezją a ortodoksją? Czy to on powinien określać, czym jest prawdziwa religia?

Otóż kalif i  jego następcy, którzy kontynuowali tę samą politykę, napotykają na gwałtowny sprzeciw, a opór stawiany przez niektórych bezkompromisowych uczonych zyska tak niezwykłe poparcie i popularność wśród mieszkańców Bagdadu, że w  połowie IX wieku kalif Al-Mutawakkil porzuci mutazylizm. W konfrontacji z ulemami kalif przegrał. To do ulemów należy wydawanie orzeczeń w kwestii prawa religijnego, a nie do kalifa.

Od tego czasu w praktyce istnieje prawdziwe rozróżnienie między władzą, która należy do kalifa, a religią, którą rządzą ulemowie. Może nas dziwić, że to rozróżnienie nie przebiega w miejscu, do którego jesteśmy przyzwyczajeni: u nas zwykle w  kwestiach prawa i  porządku w  społeczeństwie orzeka władza. Tutaj tak nie jest. Oryginalność klasycznego społeczeństwa muzułmańskiego polega na tym, że jest ono w dużej mierze zorganizowane na bazie prawa religijnego, które reguluje wiele jego aspektów (prawo umów, prawo osób, prawo spadkowe), a  nie na bazie prawa pochodzącego od władzy politycznej. Doszło do konfliktu, ponieważ źródło prawomocności ich obu było to samo, ale to instancja ściśle religijna uzyskała niezależność. Niezależność nie oznacza, że religia chce zastąpić politykę: ulemowie pragną jedynie uporządkować społeczeństwo, a nie przejąć władzę.

Polityczna władza kalifa zachowuje naturalnie pewne obowiązki religijne, na przykład prowadzenie świętej wojny, oraz prawo do dziedziczenia władzy w rozumieniu religijnym. Ale to osłabienie funkcji religijnej kalifa abbasydzkiego tłumaczy bez wątpienia, dlaczego później stopniowo tracił władzę polityczną, a  jednak islam nie doznał wynaturzenia.

Władza polityczna przechodzi powoli w inne ręce: faktyczną władzę dzierżą emirowie, dowódcy wojskowi, później tureccy sułtani, kalifowi pozostawiając funkcję raczej dekoracyjną, zasadniczo obrzędową, wynikającą z  prestiżu związanego z pochodzeniem jego rodu.

W imperium abbasydzkim kalif odgrywa od X wieku rolę podobną do tej, która obecnie przypadła w  udziale królowej angielskiej. Społeczności muzułmańskie przyzwyczajają się do tego, że w rzeczywistości obywają się bez osoby kalifa. Radzą sobie bez niego tak dobrze, że upadek tej symbolicznej monarchii z chwilą splądrowania Bagdadu przez Mongołów w 1258 roku niczego nie zmienia w praktyce sprawowania władzy w świecie muzułmańskim. Władzom politycznym odebrana zostaje legitymacja zasadniczo religijna; ale już wiele wieków wcześniej faktyczni rządzący w praktyce się bez niej obchodzili.

Państwo Islamskie – przeciw tradycji

Średniowieczne społeczności muzułmańskie zazwyczaj żyły bez kalifa. W  krótkim czasie prawo muzułmańskie sankcjonuje tę rzeczywistość: klasyczne podręczniki nadal przedstawiają funkcję kalifa jako niezbędną, mimo że nie istnieje już ona w praktyce. Ale teologowie pomału zaczynają przyjmować to do wiadomości.

W  XIV wieku teolog-prawoznawca, skądinąd niezbyt znany jako nowator, rygorysta Ibn Tajmijja (obecnie będący punktem odniesienia dla wielu salafi tów), pisze traktat na temat prawa państwowego, nie poruszając w  nim kwestii kalifa. W  epoce, w  której kalifat już nie istnieje, nie uważa go za konieczny; woli zastosować podejście dużo bardziej funkcjonalne.

Prawdziwym depozytariuszem boskich obietnic jest społeczność muzułmańska, która powinna zorganizować się w jak najlepszy sposób, by realizować boskie Prawo; kalif – czy jakakolwiek inna władza – będzie służył tej społeczności i jej ambicjom. Ponieważ w  naturalny sposób to właśnie Prawo rządzi całością.

Ale też Prawo nie uściśla formy organizacji politycznej. Mówi o małżeństwie, o spadkach, o modlitwie. Dobre rządzenie to takie, które pozwala na realizację Prawa. Z  tej racji bardzo dobrze sprawdzają się w tej roli mamelucy, niewolnicy żołnierze, w  rozumieniu religijnym niemający żadnego prawa do dziedziczenia władzy, a jednak rządzący w owym czasie Egiptem i  Syrią – podczas gdy ulemowie kontrolują kierowanie społeczeństwem. Dla Ibn Tajmijji państwo idealne to oczywiście pierwotna teokracja z Medyny z czasów Proroka.

Ale ten ideał należy do przeszłości i  wyobrażanie sobie, że kiedyś władza go osiągnie, jest niebezpiecznym złudzeniem. Potrzebny jest nowy ustrój, w którym te dwie kategorie – żołnierze i ulemowie – współpracowałyby w służbie Prawa. Cel jest oczywiście religijny, ale w religijnych ramach zachowany zostaje prawomocny charakter niezależności porządku politycznego.

Nazwa „kalif ” wraca do użytku dopiero w epoce nowoczesnej, kiedy sułtani osmańscy, przeczuwając schyłek swojego imperium, przypisują tę funkcję sobie, chcąc w niej znaleźć dodatkowy tytuł prawny, zdolny opóźnić proces upadku. Odsunięcie ich od władzy po pierwszej wojnie światowej oraz przegłosowane przez turecki parlament w 1924 roku, za namową Atatürka, zniesienie instytucji kalifa powinny były oznaczać wkroczenie świata muzułmańskiego w nowoczesną erę świeckich państw narodowych. Ale wakat na stanowisku nazywanym w dużej mierze fikcyjnym tytułem sprawił, że funkcji kalifa można było zacząć używać do podsycania mrzonek ruchów islamu politycznego, które właśnie wtedy się pojawiły.

Kalifat, który łączy w jednym ręku władzę polityczną i religijną, staje się na nowo możliwym do wykorzystania elementem muzułmańskiego świata politycznej wyobraźni, którego symboliczną potęgę ukazuje nam obecnie Państwo Islamskie. Ale ten kalifat, ze swymi akcentami totalitarnymi, absolutnie nie zgadza się z tradycyjną praktyką społeczności muzułmańskich na przestrzeni dziejów. Islam, to znaczy islam realny, ten, który istniał w historii i nadal jest przeżywany, nie prowadzi z konieczności do kalifatu; historia uczy nawet czegoś dokładnie przeciwnego.

Nie znaczy to jednak, że islam jako religia nie stanowi żadnej przeszkody w marszu ludów ku demokracji. Widzieliśmy, że islam klasyczny rozróżniał z  jednej strony władzę, którą może sprawować najsilniejszy, a  z drugiej – społeczeństwo, którego organizacja wynika z prawa religijnego. Demokracja na Zachodzie opiera się na innych koncepcjach: panujący jest również prawodawcą; a  zatem uchwalanie prawa należy do panującego ludu.

Islam klasyczny wcale nie jest przeciwny demokratycznej formie rządów, w  której władze pochodziłyby z wyboru, ale nie przewiduje możliwości, by te władze mogły uchwalać prawa różniące się od prawa religijnego. Nie pozwala im nawet uważać, że zwycięstwo w  wyborach uprawnia je do interpretowania prawa religijnego.

Niezależność jest do pomyślenia

Czy ta trudność sprawia, że islam jest nie do pogodzenia z demokracją? Historia ubiegłego stulecia, w czasie którego ogromna większość krajów muzułmańskich przyjęła ustawodawstwo cywilne, w ostateczności inspirowane przez przepisy religijne, ale ustanowione na drodze głosowania parlamentarnego lub innych procedur niereligijnych, wskazuje raczej na coś przeciwnego.

Wciąż jeszcze toczące się w wielu krajach muzułmańskich dyskusje na temat wpływu, jaki powinno mieć prawo religijne w ustawodawstwie cywilnym, dowodzą, że istnieje pewna przestrzeń, w której ta niezależność w łonie islamu jest do pomyślenia. Ale jak to się dzieje w przypadku każdej doniosłej ewolucji, rzecz wymaga dyskusji, których zakończenia nie sposób z góry przewidzieć.

Fragment książki Adriena Candiarda OP „Zrozumieć islam”, która ukazała się nakładem Wydawnictwa „W drodze”. Tytuł i lead od redakcji Dominikanie.pl.