Wiara poszukuje zrozumienia. Z wiary zatem wynika wewnętrzna konieczność teologii i filozoficznego dowodu.

Tomasz dowodzi, że wiara jest najpewniejszą ze wszystkich cnót intelektualnych, nawet jeśli nie posiada racjonalnego świadectwa, które dostarcza pewności innym cnotom intelektualnym. Pozornie jest to osobliwe twierdzenie: w jaki sposób bowiem może istnieć pewność poza racjonalnym dowodem?

Krótka odpowiedź jest oczywiście taka, że to Bóg jest gwarantem pewności.

Dłuższa odpowiedź, która jest istotą tej części rozważań, musi rozpocząć się od tej krótkiej odpowiedzi, ponieważ często współczesne rozważania o wierze u Tomasza zaniedbują z gruntu  t e o l o g i c z n y  i nadprzyrodzony charakter przedstawionego przez niego wyjaśnienia. Wiara jest jedną z trzech klasycznych cnót teologalnych (pozostałe to nadzieja i miłość).

Przejdź do sklepu Wydawnictwa W drodze

Podobnie jak inne rodzaje cnót (intelektualne i moralne), cnoty teologalne są dyspozycjami do godziwego działania, nakierowanego na ostateczne dobro działającego. Cnoty teologalne wyróżnia jednak to, że udoskonalają one osobę ludzką, kierując ją ku międzyosobowej jedności z Trójjedynym Bogiem jako ostatecznym Dobrem, przekraczającym możliwości ludzkiej natury. Dlatego cnoty teologalne zakładają działanie łaski Bożej, podnoszącej ludzkie zdolności zaangażowania się w intencjonalne działania, które są bezpośrednio ugruntowane w Bogu jako swym celu lub przedmiocie.

Do tego w istocie sprowadza się sens ogólnych uwag Tomasza, że Bóg jest formalnym przedmiotem cnót teologalnych. W Tomaszowym schemacie ludzkiego działania, dyspozycje są zasadniczo wyodrębniane przez ich formalne przedmioty, a wtórnie przez władzę lub zdolność zaangażowaną w ten proces. Przedmiotem formalnym aktu jest swoista cecha rzeczywistości, oddziałująca na skłonności sprawcy i dostarczająca formalnych podstaw do działania. Działanie intencjonalne skłania do zaangażowania w zewnętrzną wobec sprawcy rzeczywistość, która jako przyczyna zostaje włączona w wyjaśnienie działania jako dostarczająca formy działania: przedmiot w taki sposób determinuje działanie, aby było ono określonym rodzajem działania. Działanie ludzkie jest odpowiedzią na rzeczywistość formalną, która dostarcza podstaw samodoskonalącej się aktywności.

Powiedzenie zatem, że cnoty teologalne mają Boga jako swój przedmiot formalny, nie jest wypowiadaniem jakiegoś niewiele znaczącego twierdzenia, jak na przykład, że one „są o Bogu” lub „dotyczą Boga”, lecz raczej wypowiedzeniem odważnego twierdzenia, że to Bóg jest bezpośrednio zaangażowany w to działanie jako immanentna podstawa formalna i jako cel. Cnoty teologalne są zatem ugruntowane w Bogu, gdyż Bóg najpierw udziela się ludziom, tak by ludzkie poznanie i chcenie mogło być prawdziwym poznaniem i chceniem Boga i by rzeczywiście miało prawdziwy udział w poznaniu i chceniu samego Boga. Główna prawda teologiczna stanowiąca sedno Summy teologii głosi, że Bóg, bez naszej zasługi, udzielając nam siebie dzięki łasce, czyni nas współuczestnikami swej natury.

Jeśli idzie o łaskę jako możliwość współuczestnictwa w życiu Boga, to Tomasz jest realistą. Łaska dla niego jest bezinteresownym darem, którego nie może zdobyć autonomiczne działanie człowieka. W odróżnieniu od nabytych cnót intelektualnych i moralnych cnoty teologalne musi wlać Bóg i nie może ich zrodzić działanie człowieka. Jako zdolności poznania, pragnienia i kochania Boga są one poza przyrodzonymi możliwościami człowieka; w związku z tym można je praktykować tylko jako dary.

Wiara jest teologalną cnotą intelektu i Tomasz dowodzi, że jej formalnym przedmiotem jest Bóg jako Pierwsza Prawda. Wiara jest przede wszystkim akceptacją lub uznaniem Boga, a więc również wszystkiego, co jest objawione przez Boga, właśnie dlatego, że jest objawione przez Niego. Tomasz pisze:

Jeśli chodzi o ów specjalny punkt wyjścia (motyw) [formalny przedmiot wiary], jest nim Prawda Pierwsza; wiarą boską bowiem przyjmujemy tylko to, co Bóg objawił. Wiara przeto opiera się na prawdomówności boskiej jako motywie przekonywającym. Jeśli zaś chodzi o przedmiot materialny, czyli to, w co mamy wierzyć, należy tu nie tylko sam Bóg, lecz także wiele innych prawd.

W sensie materialnym (tak zwany materialny przedmiot wiary) wiara jest uznaniem wielu prawd zawartych w Biblii, w Credo i w nauczaniu Kościoła. Formalnym motywem, dla którego wiara uznaje te prawdy, jest pierwotne uznanie samego Boga jako Pierwszej Prawdy. Wiara zatem akceptuje przede wszystkim Boga jako objawiającego nam siebie, a w związku z tym akceptuje wszystko to, co jest przez Boga objawione. Uwiarygodniający motyw (pośrednictwo) dla wszystkiego, co wiara uznaje, jest taki, że jest to objawione przez Boga (quod est a Deo revelatum).

Współczesne interpretacje rozumienia wiary u Tomasza nie ujmują w pełni znaczenia języka przedmiotowego i w związku z tym mają tendencję do wykładni przedmiotu wiary w znaczeniu raczej propozycjonalnym niż personalnym. Gdy Tomasz rozważa pytanie, czy twierdzenia są przedmiotem wiary, czyni rozróżnienie między tym, co wiemy, a tym, jak to wiemy. Ponieważ ludzkie poznanie jest z konieczności złożone i propozycjonalne, nauka wiary realizuje się zawsze przez modalność twierdzeń (per modum propositionis); nie mamy żadnego innego sposobu poznania w tym życiu. Toteż przedmiot wiary jako znany dla nas jest propozycjonalny.

Jednakże gdy rozważamy go w sobie, to przedmiot wiary jest prosty, gdyż jest nim Bóg. Znamy i wyrażamy prawdę o Bogu, który sam jest prosty, choć ujmowany poprzez złożone sądy propozycjonalne – nie znaczy to jednak, że mylimy sposób naszego poznania z obiektywnym sposobem bycia. Nie możemy również błędnie sądzić, że skoro poznajemy coś w sposób propozycjonalny, więc to, co poznajemy, to tylko twierdzenie. Tomasz podkreśla, że tak jak przez wiedzę propozycjonalną faktycznie dochodzimy do konkretu, tak przez uznanie twierdzeń wiary faktycznie dochodzimy do żyjącego Boga:

W „Credo” zawarto prawdy wiary tak, by były wyrazem ostatecznym naszej wiary, jak na to wskazuje sam sposób ich wyrażania. Akt zaś naszej wiary nie dotyczy ostatecznie sposobu wysłowienia [twierdzeń], lecz rzeczy samej. Tworzymy bowiem zdania słowne [twierdzenia] po to, by przez nie mieć poznanie rzeczy; tak czyni wiedza i tak jest z wiarą.

Formalny motyw uznania wiary – ponieważ jest ona objawiona przez Boga – powoduje, że wiara nie wspiera się na dowodach racjonalnych. Tomasz stwierdza jednoznacznie, że „niedoskonałość poznania należy do istoty wiary”. Uwydatnia przy tym niedoskonałość poznania w wierze przez skontrastowanie go z trzema innymi doskonałymi rodzajami wiedzy.

Pierwszy to wizja uszczęśliwiająca, którą wiara zapoczątkowuje; ten eschatologiczny wymiar zostanie omówiony później. Kolejne dwa są naturalne: pierwszy i najbardziej właściwy to wiedza o pierwszych zasadach dzięki intellectus (Arystotelesowski nous), drugi natomiast to wiedza wynikająca z poprawnych wnioskowań dzięki scientia (Arystotelesowska episteme).

Skontrastowanie wiary z intellectus i scientia jest częścią wysiłku Tomasza w celu znalezienia miejsca dla wiary w Arystotelesowskim schemacie poznawczym. Jak zauważył Marie-Dominique Chenu w swej źródłowej rozprawie na ten temat, brawurową oryginalnością Tomasza była właśnie próba analizy religijnego aktu wiary, rozważanego wcześniej w perspektywie augustyńskiej, zgodnie z Arystotelesowskimi kategoriami nauki. Tomasz oczywiście musiał dokonać transpozycji Arystotelesowskich kategorii, aby zrobić miejsce dla aktu intelektualnego, który mógłby domagać się pewności nie na podstawie racjonalnych dowodów, lecz na podstawie miłości.

Odróżniając wiarę od intellectus i od scientia, Tomasz przeciwstawiał sposób, w jaki intelekt dochodzi do uznania czegoś na podstawie racjonalnego dowodu, sposobowi uznawania czegoś na podstawie wiary. Dzięki intellectus umysł zgłębia istotę rzeczy tak, jak wyraża się ona w definicji. Skoro intelekt przenika do ujęcia istoty rzeczy, to w sposób naturalny, spontaniczny, bezpośredni i niezawodny dochodzi do uznania wiedzy wyrażonej w definicji bez dodatkowych rozważań lub wyboru. Tomasz opisuje tę wiedzę jako pewien rodzaj widzenia lub oglądu, ponieważ jest ona czymś na podobieństwo pewności widzenia, funkcjonującego prawidłowo w odniesieniu do swego przedmiotu.

Takie ujęcie istoty rzeczy często odnosi się do wiedzy o pierwszych zasadach, ponieważ tworzy podstawy wynikającej z niej wiedzy inferencyjnej typu scientia. Dochodzenie do prawdy przez wiarę nie może być oczywiście podobne do użycia intellectus, gdyż nasze umysły nie mogą zgłębić istoty Boga nawet z pomocą łaski. Jeśli wierzący nie może dojść do poznania podstawowych artykułów wiary w taki sposób, w jaki intelekt dochodzi do poznania pierwszych zasad, to nie może istnieć żadna prawdziwa nauka wiary, gdyż zakładałaby ona dojście do poznania pierwszych zasad jako swą podstawę. Nie może istnieć żadna nauka dotycząca prawd, które należą bezpośrednio i formalnie do wiary, w przeciwstawieniu do tych prawd, które mają status praeambula fidei i można je poznać dzięki nauce.

Chociaż wierze brakuje racjonalnych świadectw intellectus lub scientia, to jednak podziela z nimi wymóg pewności. Pewność w tym kontekście odnosi się do „trwałości przylgnięcia władzy poznawczej do swojego przedmiotu poznania”. Odróżnia ona wiarę od opinii – innego stanu, w którym brakuje racjonalnego dowodu. Podczas gdy opinia prowadzi do uznania czegoś z dokuczliwą obawą, że przeciwny punkt widzenia jest być może prawdziwy (cum formidine alterius), to Tomasz utrzymuje, że wiara – obiektywnie mówiąc – jest nawet bardziej pewna niż intellectus lub scientia, ponieważ jej przyczyną jest Bóg. Jednakże od strony subiektywnej jest ona mniej pewna, gdyż jest to pewność bez racjonalnego dowodu.

Ten szczególny rodzaj pewności, wolny od racjonalnego dowodu, jest jedną z kluczowych innowacji Tomasza w ramach arystotelizmu. Arystotelesowskie rozumienie pewności było przede wszystkim zorientowane przedmiotowo oraz zakorzenione w tkwiącej w umyśle zdolności wniknięcia w istotową strukturę rzeczywistości i uchwycenia istoty przez formalne upodobnienie. Ujęcie Tomaszowe dopuszcza do uzyskania pewności czynniki nieistotowe, pozapoznawcze i subiektywne: „wiara ma pewność na podstawie czegoś, co jest poza porządkiem poznania, czegoś, co należy raczej do sfery afektywnej”. Remedium na brak racjonalnego dowodu jest zaangażowanie woli.

Pytanie, w jaki dokładnie sposób wola angażuje się w wiarę, a zwłaszcza w jaki sposób dostarcza pewności bez dowodu, jest przedmiotem poważnej dyskusji. Sam Tomasz nie jest odnośnie do tego zagadnienia tak wylewny, jak moglibyśmy sobie tego życzyć. Najobszerniejsze i do pewnego stopnia zwodnicze wyjaśnienie znajdujemy w De veritate, q. 14, a. 1:

Zdarza się również, że intelekt nie może zwrócić się ku drugiej stronie przeciwieństwa ani bezpośrednio, na podstawie definicji terminów, jak w przypadku pierwszych zasad, ani też na mocy zasad, jak w przypadku wniosków przyjętych na podstawie dowodów. Wówczas wyboru dokonuje wola i powoduje uznanie jednej, ściśle określonej strony za prawdziwą, ze względu na coś, co nie wystarcza, aby pobudzić intelekt, ale wystarcza, aby pobudzić wolę, gdy na przykład uznanie tej właśnie strony za prawdziwą wydaje się dobre i słuszne. Tak właśnie dzieje się w przypadku człowieka wierzącego, gdy wierzy czyjejś obietnicy, ponieważ to, co obiecane, wydaje mu się piękne lub użyteczne. Także do tego, abyśmy uwierzyli słowom Bożym, skłania nas obietnica, że jeśli uwierzymy, otrzymamy nagrodę wiecznego życia. Nagroda ta pobudza wolę do uznania za prawdę tego, co zostało obiecane, chociaż poznanie tego nie poruszyłoby intelektu.

W tym wyjaśnieniu zwodnicze do pewnego stopnia jest to, że wydaje się ono traktować wiarę jako jakiś pragmatyczny lub utylitarny wybór, oparty na oczekiwanej nagrodzie w przyszłości; tak jak gdyby Tomasz był orędownikiem taktyki, w której ktoś powinien zawierzyć obietnicy nieskończonych przyszłych korzyści, kiedy brak racjonalnego dowodu, a wszystkie możliwości są równowartościowe.

Takie poglądy na podstawie powyższego tekstu Tomasza wysnuł James F. Ross. Jednakże Ross i inni współcześni interpretatorzy Tomasza, którzy pomijają szerszy kontekst teologiczny, nie ukazują prawidłowo właściwego miejsca woli w wierze. Lekcja udzielona jakiś czas temu przez Gardeila sprowadzała się do tego, że osobistą decyzję wiary można zrozumieć jedynie w szerszym kontekście osobowego, dynamicznego dążenia moralnego, skierowanego w stronę ostatecznego dobra, a realizującego się pod wpływem łaski Bożej. Wiara jest tylko jednym z aspektów obejmującej całą osobę, pełnej odpowiedzi Bogu, rozumianemu jako Dobro. Prawda przynależna wierze jest prawdą dotyczącą szczęśliwości: „prawda pierwsza – przedmiot wiary – jest ujściem dla wszystkich naszych tęsknot i postępków”. Wiara zakłada jakiś poprzedzający moralny ruch woli w stronę Boga, będącego ostatecznym dobrem człowieka.

U Tomasza występuje ważne rozróżnienie pomiędzy rolą woli u osoby dochodzącej do wiary a rolą woli u kogoś żyjącego już życiem cnót teologalnych. Proces dochodzenia do wiary pociąga przede wszystkim jakiś rodzaj intelektualnej świadomości, dotyczącej możliwości istnienia Boga, płynącej zazwyczaj ze słuchania orędzia ewangelicznego (fides ex auditu); poprzez to orędzie proponowane są ludziom dary życia wiecznego.

Wiara zatem zakłada jakąś uprzednią wiedzę o Bogu: wola nie może działać na ślepo, ale tylko na podstawie jakiejś uprzedniej intelektualnej świadomości, w której Bóg staje się możliwym przedmiotem intencji woli jako ostateczny cel. Dobra życia wiecznego – gdy zostaną już przedstawione człowiekowi – pojawiają się w indywidualnym pragnieniu obiecanych dóbr. Ten pierwszy ruch woli w stronę Boga jest początkiem wiary, ponieważ to na tej podstawie wola nakłania intelekt do wierzenia. W jednym z wczesnych tekstów Tomasz tak opisuje psychogenezę wiary:

Tak jak cel jest pierwszy w intencji, a ostatni w realizacji, tak ilekroć coś jest bliżej celu, to jest uprzednie w intencji, ale późniejsze w realizacji – zgodnie z porządkiem czasu lub natury. Stąd nadzieja – w zakresie, w jakim jest ona bliżej osiągnięcia celu niż wiara – poprzedza wiarę w intencji, ale nie w realizacji. Mówimy przeto, że nadzieja prowadzi do wiary, nie dlatego, że już istnieje, ale dlatego, że wskazuje przyszłe dobra. Kiedy zatem te dobra są komuś wskazywane, najpierw on ich pragnie; następnie chce przylgnąć do nich z miłością; wreszcie chce się ich spodziewać, a w końcu chce w nie wierzyć; tak że poprzez wiarę może posiąść i nadzieję, i miłość. W ten sposób wiara jest tym, co pojawia się jako pierwsze.

Wiara zakłada uprzedni ruch pragnienia, który doprowadza do wpływu woli na intelekt, aby uznał Boga w wierze jako pierwszy krok w stronę nadziei i miłości Boga (nadzieja i miłość zakładają wiarę jako wcześniejszy warunek). Początkowy ruch woli w kierunku Boga, w efekcie moment nawrócenia, jest możliwy tylko pod wewnętrznym wpływem łaski Bożej jako instinctus: Bóg i obiecana przez Niego nagroda mogą stać się dla nas atrakcyjne jako dobro tylko pod wpływem Ducha Świętego.

Akt woli, który poprzedza i nakazuje wiarę, nie jest jeszcze miłością caritas, lecz raczej intencją lub pragnieniem miłości. Jak pisze Tomasz, jeden rodzaj uczucia poprzedza wiarę, a inny wynika z wiary. Dopiero gdy osoba ludzka uznaje prawdę o Bogu w wierze, to wola jest w stanie kochać Boga miłością caritas. Paradygmatycznym aktem woli w wierze jest w istocie caritas, czyli miłość, dzięki której cieszymy się przyjaźnią z Bogiem, wynikającą z dzielenia się przez Boga swym własnym szczęściem z nami.

Tomasz opisuje caritas jako „formę” wiary (i nadziei), ponieważ kieruje ona i doskonali wiarę; miłość Boga jest celem, do którego wiara jest skierowana. Toteż Tomaszowe wyjaśnienie wiary zakłada zazwyczaj jej połączenie z caritas jako aktem woli motywującym intelektualną akceptację. Ukazuje się to jasno w Tomaszowym omówieniu Augustyńskiej artykulacji aktu wiary jako wiary Bogu (credere Deo), wiary, że jest Bóg (credere Deum) i wiary w Boga (credere in Deum).

Pierwsza opisuje formalny przedmiot wiary, druga – podstawowy przedmiot materialny, a trzecia – ruch miłości, powodującej przylgnięcie wierzącego do Boga. Wiara w pełni ukształtowana opiera się raczej na zgodzie kochającego w zaufaniu niż na interesownej, racjonalnej kalkulacji. Rzeczą ważną jest, aby pamiętać o tym, że wola nie dodaje żadnej nowej intelektualnej treści do tego, w co wierzymy; nie dostarcza w żaden sposób dowodu, którego brakuje umysłowi. Wiara pozostaje formalnie aktem intelektualnym, przyporządkowanym prawdzie, ale bez dowodu. Wola tłumaczy zatem trwałość aktu zgody i wynikającą stąd pewność, ale nie zaspokaja intelektualnej potrzeby posiadania dowodu. A ponieważ motyw dla uznania jest zewnętrzny wobec intelektu, intelekt wierzącego pozostaje niedopełniony i niezaspokojony.

Intelektualny niepokój wiary dochodzi do głosu w Tomaszowym przyjęciu Augustyńskiej definicji wiary jako „myślenia z przyświadczeniem” (cum assentione cogitare). Tomasz definiuje występujące tu znaczenie cogitatio jako myślenie, któremu towarzyszy swoiste poszukiwanie, uprzednie wobec spełnienia osiąganego później w wizji uszczęśliwiającej. Wewnętrzny brak intelektualnego dowodu w wierze pociąga domniemane odniesienie do tego spełnienia, osiąganego w wizji uszczęśliwiającej Boga, która polega na szczęśliwości.

Tomasz nieustannie kontrastuje intelektualną niedoskonałość wiary z wizją uszczęśliwiającą, z tego właśnie powodu, że pierwsza jest podporządkowana drugiej jako swojemu spełnieniu. Wiara jest zatem eschatologicznym przedsmakiem szczęśliwości.

Intelektualny niepokój cogitare wyjaśnia również genezę i potrzebę teologii. Umysł wierzącego chce wejść głębiej w tajemnicę, aby uchwycić jakieś znaczenie tego, co zostało objawione. W dyskusji dotyczącej tego, czy posiadanie racji za wiarą umniejsza zasługę wiary, Tomasz powiada: „Gdy człowiek ma skorą wolę do uwierzenia, lubuje się w prawdzie, w którą uwierzył, miłośnie ją obejmuje i rozmyśla nad nią, szukając jej rozumowego uzasadnienia”.

Wiara nieuchronnie poszukuje zrozumienia, popychana w tym kierunku i uspokajana przez miłość. Z wiary zatem wynika wewnętrzna konieczność teologii i filozoficznego dowodu.

Fragment książki Briana J. Shanley’a OP „Tradycja tomistyczna”, która ukazała się nakładem Wydawnictwa „W drodze” we współpracy z Instytutem Tomistycznym i Fundacją „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”. Książka ukazała się  w serii „Dominikańska Biblioteka Teologii”.