Pojednanie nie jest aktem jednorazowym. Potrzebna jest „infrastruktura pojednania”.

Pojednanie (ironia dziejów)

Przypadło mi w udziale zadanie nad wyraz trudne: mam mówić o pojednaniu, a przecież świadom jestem, że pośród wielu trudności związanych z rozumieniem tego pojęcia, a potem z wcielaniem go w życie, najgroźniejsza jest łatwość posługiwania się słowem: pojednanie.

Iluż to głośnych i uroczystych pojednań byłem obserwatorem? Mam wciąż przed oczyma — z młodych lat — zdjęcia z uroczystości w forcie Douaumont w 1936 roku, gdy to stanęli naprzeciw siebie straszliwie okaleczeni inwalidzi wojenni z Francji i Niemiec, by w rocznicę bitwy pod Verdun złożyć wspólną przysięgę wieczystego pojednania. Trudno było wówczas wątpić w dobrą wolę ślubujących kombatantów, fakt zaś, że ta dobra wola sprzęgła się z zamiarami polityków napawał optymizmem, ale 4 lata później organizator tego spotkania objął stanowisko namiestnika nazi w okupowanym Paryżu. Czy to ironia dziejów?

Przejdź do sklepu W drodze

Im dłużej żyję, tym większą mam pewność, że pojęcie ironii dziejów zostało stworzone dla przerzucenia odpowiedzialności z jednostek na bezosobowe i niepojęte siły wyższe, a więc dla usprawiedliwienia ludzi, ich konkretnych myśli, ich konkretnych czynów. Jednym z takich czynów — poprzedzonych przez teorię — było w XX wieku odrzucenie osoby ludzkiej jako podmiotu polityki i uznanie za nieodwracalne „absolutnego bankructwa myślenia humanitarnego” (Friedrich G. Junger, Krieg und Krieger, Berlin 1930, s. 62), które miało ustąpić miejsca myśleniu o polityce jako domenie wrogości.

Kim jest mój wróg?

Sądzę, że każdy z nas pamięta słuszne stwierdzenie Carla Schmitta, iż podstawowym kryterium wszelkiego politycznego działania jest rozróżnienie między przyjacielem i wrogiem, z położeniem mocnego akcentu właśnie na wroga.

Wróg polityczny nie musi być ani moralnie zły, ani estetycznie brzydki; nie musi być konkurentem ekonomicznym, może się nawet wydać korzystne i opłacalne robienie z nim interesów. Pozostaje jednak kimś innym, obcym  […] „Wojna jest konsekwencją wrogości, ponieważ jest zanegowaniem innego istnienia w jego bycie”. […] W obliczu demokracji bezpośredniej, rozumianej nie tylko w sensie technicznym, lecz także w sensie żywym, parlament wymyślony przez liberałów wydaj e się jedynie sztuczną maszynerią, gdy tymczasem metody dyktatorskie i cezarystyczne mogą być owocem nie tylko aklamacji narodu, lecz także bezpośrednich manifestacji siły i substancji demokratycznej.

Nie uważam, by dzieło Carla Schmitta należało — jak to czyniono w przeszłości —traktować jako zbiór postulatów politycznych, które spełniły się, na nieszczęście naszego kontynentu i całego świata, w praktyce; ten wybitny myśliciel był — jak się zdaje — realistą w tym sensie, że dawał świadectwo istnieniu dominującej tendencji doktrynalnej w ówczesnym świecie, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie sceny politycznej. Tak, być może z punktu widzenia wielkiej polityki słowo „wróg należy rozumieć w sensie konkretnym, egzystencjalnym, w formie czystej, nie- pomieszanej z wyobrażeniami ekonomicznymi, moralnymi i innymi” , ale ja, któremu oba totalitaryzmy: hitlerowski i komunistyczny, przypisały skutecznie (i nie bez racji) miano wroga, muszę tutaj dodać skromną uwagę.

Zbiorowa odpowiedzialność

Z tak zarysowanej konstrukcji, w której decyzję o wojnie podejmuje suweren wyrażający demokratyczną substancję, daje się wyprowadzić kolejne pojęcie, a mianowicie pojęcie zbiorowej odpowiedzialności. Decyzja jest wyrazem kolektywnej woli, toteż wróg także staje się figurą kolektywną; skoro jest zagrożeniem, przestanie nim być z chwilą jego całkowitego unicestwienia — w walce na śmierć i życie. Tak więc i odwet, przybierający niekiedy postać krwawej pomsty, musi być ugruntowany na poczuciu zbiorowej odpowiedzialności. Tak powstają warunki do nakręcenia się spirali wzajemnej, coraz głębszej, ślepej nienawiści. Suweren może zmienić swą decyzję, ale jego działanie nie dokonuje się w pustej przestrzeni teorii. Walka trwa między żywymi ludźmi, postępująca zaś w śmiertelnym starciu intensyfikacja wrogości wiedzie wprost do odebrania wrogowi jego ludzkich cech, by — ostatecznie pozbawiony człowieczeństwa — mógł był zgładzony Jak wesz”, Jak gad”, Jak wściekłe zwierzę”, Jak pies”, pod ścianą, w rowie, w komorze gazowej, w krematorium. Po wtóre — konstrukcje teoretyczne mają to do siebie, że, zastosowane w praktyce, obracają się w swoje przeciwieństwo. Jest prawdą, że kultura europejska wytworzyła w ciągu stuleci „wojnę ograniczoną formami” (Kriege in Form), ale przecież cała konstrukcja bellum iustum zawaliła się na naszych oczach, w nieopisanych potwornościach drugiej wojny światowej, w Holocauście, w pacyfikacjach i deportacjach. Nie znam kraju, w którym stałby pomnik, na którego cokole stoi postać Sprawiedliwego Wroga (gerechter Feind), niestety!

Logika pojednania

Dlaczego, zamiast o pojednaniu, mówię o wrogości? Bo taki jest porządek historyczny i logiczny. To drugie poprzedza to pierwsze. Więcej, wydaje się, że wrogość jest czymś nieporównanie łatwiejszym od pojednania. Zdarza się przecież, że z wrogiem czujemy się niemal zaprzyjaźnieni, mogąc nań przerzucić odpowiedzialność za wszystkie nasze nieszczęścia; taki obraz wroga, spiskującego, diabolicznego, wszechobecnego, pozwala nam lepiej myśleć o nas samych, a w ten sposób zwielokrotnia drążące nas uczucie nienawiści i jeszcze głębiej zatruwa nasze dusze. Wojny zaczynają się zazwyczaj w atmosferze entuzjazmu, uczucia, które w łatwy sposób ogarnia zbiorowość i uwalniają od wszelkich hamulców. A pojednanie? Jakże żyć pośród gruzów? Jakże wyzbyć się pamięci krzywd? Jakże zapomnieć cierpienie, które ukonstytuowało los, wypełniło całe życie ofiary? Jak znaleźć wspólny język, w którym miejsce szczerego krzyku bólu zajmie pewność prawdy? Pojednanie wymaga namysłu, wrażliwości moralnej, sumienia, wymaga wielkiej pracy duchowej, wymaga rozstania się z urojeniami, z mitologią nienawiści (niekiedy głęboko osadzona w kulturze), wymaga uznania prawdy, często bolesnej, o sobie samym, wymaga ujrzenia — w dawnym wrogu i w sobie samym — człowieka pod tym samym niebem. Osculum pacisl Ale czy to wystarczy?

Święty Cyryl Jerozolimski tak pisał w jednej ze swoich katechez:

Nie myśl, że chodzi tu o taki pocałunek, jaki widzimy u przyjaciół na rynku. Ten pocałunek jednoczy serca i prowadzi do przebaczenia uraz, jest oznaką pojednania i zapomnienia o krzywdach. Wszak Chrystus powiedział: „Jeżeli ofiarę swą przynosisz na ołtarz i tam przypominasz sobie, iż brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam przed ołtarzem swą ofiarę i idź wpierw i pojednaj się z bratem swym, a potem dopiero wróć i złóż swą ofiarę” (Mt 5,23-24).

Proszę zwrócić uwagę, że w tych słowach świętego Cyryla Jerozolimskiego zawarty jest opis procedury rozciągniętej w czasie: pocałunek pokoju jest wyrazem woli pojednania, winien zaś prowadzić do przebaczenia uraz (a więc — najpierw —ich wyznania), następnie zaś do takiego stanu pojednania, w którym staje się możliwe zapomnienie o krzywdach.

Od czasów starożytnej Grecji symbolem pojednania między ludźmi, a też między ludźmi i Bogiem, jest drzewo oliwne, drzewo pokoju i przebaczenia. Wyraża się to także w pokrewieństwie zachodzącym w grece między słowami: drzewo oliwne, oliwka i słowem: współczuję. Gałązka oliwna przyniesiona Noemu przez gołębicę (Rdz 8,11) była znakiem, że czas kary ustąpił i jest wolą Boga, by na ziemi znów rosło drzewo pokoju. Ale w naszym regionie nie ma gajów oliwnych. Toteż było i jest naszym obowiązkiem tworzenie takiego instrumentarium pojednania, które, prócz siły symbolicznej, będzie miało mocne, niezniszczalne fundamenty.

Etyka przekonań i etyka odpowiedzialności

Powie ktoś: Bartoszewski miesza dwa języki — język polityczny i język wartości, język codziennej praktyki i język świętych symboli. A ja odpowiem: tak, czynię to z rozmysłem. A dlaczego? Każdy, kto jako tako interesował się polityką, pamięta z pewnością opis theatrum dokonany przez Maxa Webera w Politik als Beruf, w którym przeciwstawione zostają dwie etyki i związane z nimi dwie role. Z jednej strony mamy etykę przekonań, etykę bezwarunkową, jednoznaczną, absolutną, która — wedle Webera — wymaga od człowieka świętości: „Trzeba być świętym we wszystkim, przynajmniej chcieć być, trzeba żyć jak Jezus, apostołowie, święty Franciszek i jemu podobni, wówczas ta etyka ma sens i jest wyrazem godności”. Z drugiej strony występuje etyka odpowiedzialności, która musi się pytać o dające się przewidzieć skutki działań i skomplikowane relacje między celem a użytym do jego osiągnięcia instrumentarium przemocy. Jak widać, dramat rozgrywa się tu między dwiema rolami: z jednej strony prorok „odpowiedzialny jedynie za to, by nie zgasł płomień czystych przekonań”, z drugiej polityk zdany na kalkulacje wiodące do mniejszego zła, które zresztą — po czasie — może się okazać złem wcale nie mniejszym, lecz zupełnie dużym. Pisał Weber: „Nie jest możliwe pogodzenie etyki przekonań i etyki odpowiedzialności”. Zauważmy jednak, że te dwie role opisane przez sławnego socjologa łączy jedna cecha wspólna: absolutna głuchota na racje strony przeciwnej, głuchota, która — nie w formie opisu, lecz formie politycznego projektu — uzasadnia niemożliwość jakiegokolwiek dialogu. Świętość niech sobie będzie świętością, podczas gdy polityka Jest twardym zajęciem” i każdy, kto się nią zajmuje, kto „chce wziąć na siebie odpowiedzialność wpychania się w szprychy koła politycznego rozwoju ojczyzny, musi mieć mocne nerwy i nie może być zbyt sentymentalny, by mógł uprawiać politykę tu, na ziemi” . W moim życiu nieraz musiałem mieć mocne nerwy, nieraz musiałem rezygnować z sentymentów, a wpychanie się w koła politycznego rozwoju ojczyzny przysparzało mi więcej bólu niż radości, a jednak — nieskory do utopijnych lewitacji — sądzę, po tylu latach doświadczeń, że w typologii Webera zabrakło miejsca dla ludzkiej przyzwoitości jako kategorii politycznej.

Weber pisał Politik als Beruf w 1919 roku, ze zbolałą duszą, w czasach dla Niemiec wyjątkowo skomplikowanych. Zważywszy na kontekst psychologiczny, można pojąć gorycz, z jaką szydził z „obowiązku mówienia prawdy” w polityce. Twierdził więc, że niebezpieczny jest dla narodu obowiązek głoszenia prawdy, niebezpieczna, a wręcz złowroga myśl (właściwa etyce absolutnej), że […] trzeba publikować wszystkie dokumenty, zwłaszcza te obciążające własny kraj i na podstawie tych jednostronnych publikacji wyznać winę (…) Polityk zauważy, że w efekcie nie sprzyja to prawdzie, lecz, w wyniku nadużyć i rozpętania namiętności, zaciemnia ją; że tylko wyczerpujące ustalenia przeprowadzone bezstronnie i planowo mogą być owocne; każde inne działanie może mieć dla narodu, który postępuje w ten sposób, skutki nie do naprawienia przez dziesiątki lat. Ale właśnie te skutki nie interesują etyki absolutnej.

Jakiej prawdy używać

Po dokładniejszym rozważeniu tych słów widać wyraźnie, że przeciw-stawiając obowiązek mówienia prawdy polityczno-narodowej odpowiedzialności, Weber wybudował opozycję pozorną. Prawda, w swej istocie, musi być i jest dziełem wyczerpujących ustaleń, w przeciwnym wypadku „etyka absolutna” zaprzeczałaby samej sobie. Polityk zaś, który z obawy przed „rozpętaniem namiętności”, i będąc tej obawy zakładnikiem, rezygnuje z posłużenia się prawdą jako czynnikiem budowy zaufania w działaniach państwowych, rezygnuje tym samym z wzięcia odpowiedzialności za przyszłość swego narodu. A zatem wypiera się swego posłannictwa. Nie ma to nic wspólnego z sentymentalizmem: kto żyje twardo na ziemi, twardo i z otwartymi oczyma, ten wie, że prawda, jako trudny i bolesny obowiązek, może być — i jest — polityczną cnotą. Tak to widziałem, gdy polscy biskupi w 1965 r. zwrócili się do episkopatu niemieckiego ze słowami „przebaczamy i prosimy o przebaczenie”, gdy kanclerz Willy Brandt w 1970 przybył do Warszawy i gdy w 1991 r. został podpisany traktat polsko-niemiecki o dobrym sąsiedztwie i przyjaznej współpracy; tak to widzę, gdy my, Polacy — w imię zasad etyki absolutnej, a jednocześnie w imię etyki odpowiedzialności — mówimy niełatwą prawdę o stosunkach polsko-żydowskich, a także o złożonych w przeszłości relacjach z innymi naszymi sąsiadami.

Pojednanie wielokrotnego wyboru

Pojednanie nie jest aktem jednorazowym. Nie może też wyczerpywać się w powtarzaniu rytualnych gestów, choć i one są ważne, bo — jak to zauważył Arystoteles: „dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje” . Warunkiem jego realizacji jest budowanie czegoś, co można by nazwać „infrastrukturą pojednania” w rozmaitych dziedzinach naszego życia: w kulturze, w edukacji, w gospodarce, w intensyfikacji kontaktów międzyludzkich, we wspólnym planowaniu i budowaniu przyszłości w procesie poszerzania Unii Europejskiej. Minęło dziesięć lat od dnia, w którym minister spraw zagranicznych Rzeczypospolitej, profesor Krzysztof Skubiszewski i Niemiec, Hans-Dietrich Genscher sformułowali tezę o polsko- -niemieckiej wspólnocie interesów. Jest pewne, że tamta formuła polityczna, mówiąca o interesach, rysowała perspektywę planowania dalszego procesu pojednania, dziś wymaga dalszego wzbogacenia.

Jest pojednanie koniecznością zarówno etyczną, jak i polityczną. Jest też podwójnym wyzwaniem: dla planujących umysłów i dla serc. Jest procesem, w którym pojęcie odpowiedzialności zbiorowej nabiera całkowicie nowego i pięknego sensu, bo przecież jest pewne, że ponosimy zbiorową odpowiedzialność za budowanie wspólnej przyszłości.

prof. Władysław Bartoszewski

fot. Michał Józefaciuk / Senat Rzeczypospolitej Polskiej

Przemówienie wygłoszone na uniwersytecie w Augsburgu z okazji przyznania godności obywatela honorowego, 28 czerwca 2001 roku.

Tekst przemówienia pochodzi z książki Władysława Bartoszewskiego „Warto być przyzwoitym” wydanej nakładem Wydawnictwa W drodze. Lead i śródtytuły pochodzą od redakcji dominikanie.pl