Sposób, w jaki nowy zakon został kanonicznie włączony w obręb Kościoła, był przezroczysty wobec wymogów Ewangelii (i zdrowego rozsądku – typowego dla dominikanów).

Pewnego dnia ktoś zapytał Mistrza Jordana (bezpośredniego następcę św. Dominika, generała Zakonu Kaznodziejów): „Jakiej reguły ojciec przestrzega?”. Mistrz Jordan odpowiedział: „Reguły zakonników kaznodziejów, a reguła ta brzmi: żyć prawym życiem, uczyć się i nauczać, oto trzy rzeczy, których Dawid szukał u Pana, kiedy powiedział: Naucz mnie dobroci, zrozumienia i umiejętności”

Kwestia religijnych reguł była bardzo powszechna w cza­sach, gdy zakładano zakon dominikański. W obliczu kiełkowania religijnych ruchów, które, przynajmniej w oczach władzy, wyglądały na niebezpiecznie anarchiczne, IV Sobór Laterański ogłosił w 1215 roku, że nie należy zakładać nowych „zakonów”; że każdy, kto chce być zakonnikiem, winien wstąpić do już istniejącego i zatwierdzonego zakonu; i że każdy, kto chce założyć nowe duchowe zgromadzenie, winien przyjąć dla niego pewne istniejące reguły i konstytucje. Te same zasady zostały powtórzone w sposób bardziej kategoryczny przez Sobór w Lyonie w 1274 roku, co poskutkowało zawieszeniem działalności kilku duchowych organizacji. Sobór w Vienne w 1312 podjął ten sam temat, w szczególności po to, by zlikwidować zgromadzenie kobiet zwanych beginkami.

Sama wytrwałość i srogość tej reakcji władz kościelnych świadczy o uporze „skrajnych” nieoficjalnych lub półoficjalnych ugrupowań „zakonnych”. Wydaje się, że wyraźnie istniał w owych czasach kiełkujący religijny ruch, którego nie dawało się wtłoczyć w istniejące kanoniczne struktury. Nie godzono się również na samowolny rozwój nowych kanonicznych struktur.

Dziwna dama Dulcelina, święta i neurotyczka oświadczyła swoim duchowym córkom: „wszystkie inne święte zgromadzenia są ciasno ograniczone regułami; wy jednak nie jesteście ograniczone niczym poza miłością”. Sam św. Franciszek, chociaż doprowadził do ułożenia reguły, którą zatwierdził papież, utrzymywał z uporem, że jego reguła była po prostu regułą Chrystusa i że nigdy nie porzucił on pierwotnej prostoty owych pierwszych dni, kiedy to zakonnicy nie mieli innej reguły ponad słowa Ewangelii. 

Dla studiującego duchowość dominikańską szczególnie ciekawy jest przypadek św. Stefana z Muret, o którym wiemy, że zainspirował on i wpłynął na św. Dominika. Święty Dominik faktycznie przejął od niego swoją dobrze znaną zasadę, że należy zawsze mówić albo do Boga, albo o Bogu.

Religijne przyrzeczenie sformułowane przez św. Stefana było całkowicie prywatne i składało się w istocie z potwierdzenia przyrzeczenia chrzcielnego: „z pierścieniem, który był jedyną rzeczą, jaką posiadał z ziemskich dóbr, poślubił on Chrystusa jako najczystsza dziewica, mówiąc: »Ja, Stefan, wyrzekam się diabła i całego jego przepychu i ofiaruję oraz poświęcam siebie Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, żywemu i prawdziwemu Bogu, który jest Trójcą i Jedynym Bogiem«”. Kiedy zjawiła się delegacja kardynałów, by go zobaczyć i ustalić, o co mu tak naprawdę chodzi, próbowali zmusić go do zajęcia jakiegoś stanowiska, pytając, czy jest mnichem, kanonikiem, czy kimś jeszcze innym. Ten odpowiedział: „Jak widzicie, nie nosimy szat mnichów ani kanoników, jeśli o to pytacie, ponieważ nie aspirujemy do przypisywania sobie takich świętych godności”.

Możemy dostrzec, dlaczego władze kościelne musiały się martwić w obliczu spontanicznego monastycyzmu tego rodzaju; wiele powstających ruchów i ugrupowań było w sposób oczywisty heretyckimi, a przynajmniej schizmatyckimi, a odpowiedzialnością hierarchów było troszczenie się z całych sił o to, by zachowana była jedność Kościoła wiernego prawdzie Chrystusowej. Mimo to nietrudno wyczuć, że, jak zauważa Gordon Leff, Kościół w owych czasach stawał się coraz bardziej wyalienowany z głównych, spontanicznych duchowych nurtów tamtej epoki i dlatego tracił zdolność do ich ukierunkowania. Dekret Soboru Laterańskiego odzwierciedla ten duchowy rozrost i poddaje go kanonom. W rzeczywistości, jak zauważa Leff, franciszkanie i dominikanie reprezentują ostatnią zakończoną sukcesem próbę średniowiecznego Kościoła, by nadać kierunek popularnym religijnym aspiracjom – a w przypadku franciszkanów sukces ten był, jakkolwiek by na to patrzeć, tylko częściowy.

Jest to ewidentnie poważna sytuacja, kiedy oficjalny Kościół traci kontakt z przeważającymi duchowymi aspiracjami i potrzebami swego ludu. Jeśli ecclesia docens ma być skuteczna, to musi ona być w stanie znaleźć jakieś zrozumienie w ecclesia discens.

W świetle powyższego musi powstać pytanie o to, na ile istotna dla monastycyzmu i życia duchowego jest ich kanoniczna instytucjonalizacja. Czy nie istnieją bardziej zróżnicowane metody, którymi podstawowe duchowe pragnienie, z którego zrodził się monastycyzm, mogłoby zostać urzeczywistnione w Kościele?

Jeśli spojrzymy wstecz ku wczesnemu okresowi historii monastycyzmu, to zobaczymy, że chociaż faktycznie wyłoniły się wtedy pewne struktury, to istnieje wciąż żywa tradycja sprzeciwiająca się prostemu utożsamianiu monastycyzmu z jego strukturami bądź traktowaniu tychże struktur jako czynnika konstytutywnego.

Pośród listów św. Barsanufiusza, wielkiego starca z klasztoru Seridosa w Gazie z pierwszej połowy VI wieku, istnieje fascynująca kolekcja pism adresowanych do pewnego abby Jana z Beerszeby, który wydaje się człowiekiem niecierpliwym, łatwo wpadającym w złość i nieustannie poszukującym spokoju i bezpieczeństwa. Barsanufiusz cierpliwie zwraca się do niego słowami w stylu: ,,nie ustanawiaj sobie absolutnie żadnej reguły w życiu, ponieważ ta doprowadzi cię tylko do konfliktów i niepokoju; oceniaj każdą sytuację tak, jak się ona pojawia w duchu bojaźni Bożej [… ] i czyń, co możesz, by wystrzegać się gniewu”; „raz jeszcze przekonujemy się, że reguła okazała się bezużyteczna”; „nie określaj życia dla siebie samego”; „nie zmuszaj swojej woli, ale siej z nadzieją. Nasz Pan nigdy nikogo do niczego nie przymusza, tylko głosi dobrą nowinę i każdy, kto chce, słucha jej”. „Wiesz, że nigdy na nikogo nie nakładaliśmy zobowiązań, nawet na siebie samych. Kiedy powiedziałem do ciebie: »bądź cichym przez pięć dni w tygodniu i rozmawiaj przez dwa«, czuj się całkowicie wolnym od niepokoju nawet względem tego”.

Odniesienie do naszego Pana, który nigdy nikogo do niczego nie zmuszał, podnosi teologiczną kwestię dość istotną dla Kościoła pierwszych wieków, który dokładnie z tego samego powodu przeciwstawiał prawu Starego Testamentu prawo Chrystusa. Nowe prawo Chrystusa jest „wolne od wszelkiego przymusu”: jak wyraża to w swoim liście Barnaba. Święty Ireneusz natomiast mówi: „[Chrystus] stał się także naszym doradcą, a dając nam radę, nie zmusza, chociaż jest Bogiem”.

W sentencjach ojców pustyni znajdujemy podobne słowa. Izaak z Cel opowiada, jak w swoich młodych latach mieszkał z dwoma ojcami duchowymi w różnym czasie i żaden z nich nigdy nie mówił mu, co ma robić. Zapytany o to, dlaczego tak jest, jeden z nich powiedział: „Czy ja jestem opatem klasztoru, żebym mu rozkazywał? Ja mu nie mówię nic; ale jeżeli zechce, będzie tak robił, jak widzi, że ja robię”. Widzimy tutaj wyraźny kontrast między dwoma trybami życia zakonnego; jeden z nich polega na takiej strukturze, że wydawanie rozkazów jest uzasadnione i właściwe, drugi polega po prostu na motywacji i zapale jednostki wspieranej przez kontekst, który może być formacyjny, jeśli człowiek zechce tak go wykorzystać.

Istnie je też historia podobna do tej o Stefanie z Muret, dotycząca Makarego Egipcjanina pozostającego pod ogromnym wrażeniem dwóch ludzi, których znalazł żyjących na małej wysepce, nagich i wystawionych całkowicie na działanie zmiennej pogody. Powiedział on: „Nie jestem ja jeszcze mnichem, alem mnichów widział”. W obu tych opowieściach warto dostrzec, że skutkiem owej idealizacji „mnicha” jest przeciwstawienie się jakiejkolwiek pokusie, która może sprawić, że mnich w swojej świadomości spocznie zadowolony. Monastycyzm jest postrzegany bardziej jako aspiracja aniżeli status.

To nie habit czyni mnicha. Nie czyni też mnichem przestrzeganie klasztornych reguł. Tradycja ojców pustyni i główna tradycja ascetyczna, która od nich pochodzi, jest o wiele bardziej skoncentrowana na wpojeniu sobie pewnych podstawowych skłonności, takich jak pokora, rodzaj zaufania Bogu, który wyzwala z wyniszczającego lęku, brak sądzenia innych, odrzucenie porównywania się z innymi, a nade wszystko duchowe rozeznanie, umożliwiające w każdej chwili orientację w sytuacji i jej wymogach.

To dlatego, jak świadczą o tym inne opowieści, nowo przyjęci dostają rozmyślnie jakieś szokujące zadania, aby odzwyczaić ich od ich własnego pojęcia tego, co właściwe. I tak brat, który poszedł odwiedzić Józefa z Panefo, nie wiedział, co robić, kiedy pewnego ranka w piątek starzec powiedział mu, by poszedł i poczęstował się owocami. Polecenie abby Józefa wywołało w nim kryzys sumienia związany z obowiązkiem postu. Abba Mue wysłał nawet kiedyś abbę Sajo, by nakradł pewnych rzeczy (które później zwrócił ukradkiem ich prawowitym właścicielom).

To dlatego Doroteusz z Gazy mówi do swoich mnichów: „Oto zapowiadam wam, że jeśli poślę któregoś z was w jakiejkolwiek sprawie, a on zobaczy grożące przez to zamieszanie albo jakąkolwiek inną szkodę, niech da spokój, abyście nie szkodzili sobie i innym; raczej niech sprawa pozostanie niezałatwiona i przepadnie, bylebyście tylko nie siali niepokoju jedni w drugich”. Ponieważ są dalecy od „budowania”: prawdziwych herosów pustyni egipskiej nie obchodzi praca „ku zbudowaniu” ludzi dzięki przykładowi ich życia monastycznego, ważne jest jednak, by nie gorszyć. Kiedy przedstawiciel panującego władcy miał przybyć, by zobaczyć się z abbą Szymonem i otrzymać jego błogosławieństwo, jeden z dworskich księży przyszedł do Szymona i powiedział mu, by się przygotował. Ten podjął przygotowania: przywdział stare, zniszczone odzienie i żując chleb i ser, usiadł w drzwiach. Gdy dostojnik wraz ze swoją świtą przybyli na miejsce, nie byli zachwyceni; wrócili do domu, żartując między sobą: „Więc to ma być ten pustelnik, o którym tyle słyszeliśmy?”. Okazuje się więc, że w obrębie samej tradycji monastycyzmu istnieje rzeczywista możliwość pewnego rodzaju demitologizacji i dekonstrukcji. Czyni to jeszcze ważniejszym wielki trud II Soboru Watykańskiego prowadzący do wydania dekretu na temat życia konsekrowanego. Jak pisze w swoim komentarzu na temat dekretu Friedrich Wolf: „Ludzie zaczęli się teologicznie i duchowo wyłamywać z nadmiernego nacisku położonego na składane śluby (traktowanego w sposób ściśle prawny), a nawet z podporządkowania się radom ewangelicznym (rozumianym głównie w sensie ascetycznym) uważanym za istotę życia duchowego. Pomysły te na długi czas zaślepiły wiernych na głębsze rozumienie. Raz jeszcze ludzie zwrócili się ku podstawie Ewangelii, ku naśladowaniu Chrystusa, co stanowi natychmiastowy udział w życiu i losie Zbawiciela, w Jego głoszeniu i odkupieniu”.

Raz jeszcze powinniśmy się zwrócić ku życiu duchowemu postrzeganemu nie ściśle w kategoriach formuł prawnych, ale raczej jako oczywiste wezwanie Ewangelii, wywołujące w mężczyznach i kobietach pragnienie ryzykowania wszystkim dla Chrystusa, podążania za Nim, nie wiedząc z góry, co to ma oznaczać. Nie chodzi o to, by polegać na jakichś danych z góry wzorcach świętości, ale raczej o nadzieję – prawdziwie teologiczną nadzieję – że Duch Święty, który wieje kędy chce (J 3,8) niczym wiatr, będzie stanowił coraz bardziej o instynkcie, o pragnieniu ludzi, ponieważ wola Boża okazuje się na różnych drogach i o różnym czasie.

Nie chodzi tu najwyraźniej o to, by wykluczać instytucjonalne tradycje życia zakonnego, ale o to, że otwiera się przed nami możliwość, której realizację być może już w pewien sposób dostrzegamy, że Kościół może się wzbogacić nie tylko poprzez odnowę swych oficjalnych struktur, ale także poprzez bardziej spontaniczne podejście do życia całkowicie oddanego Chrystusowi, w ubóstwie, celibacie i modlitwie, we wspólnocie lub bez niej, całkowicie w Kościele, ale niekoniecznie w łączności z jakimikolwiek strukturami kościelnymi.

Oznaczać to będzie z pewnością, że nawet same instytucje religijne muszą być gotowe na odkrycie tego, że osobista inspiracja ich członków może być czymś bardziej podstawowym i fundamentalnym dla ich życia aniżeli ich bardziej formalne struktury społeczne i ich bardziej zewnętrzne cechy charakterystyczne.

Sądzę, że dominikańska tradycja posiada pewną wartość, dzięki której może włożyć swój wkład w poszerzanie pola widzenia. Jest oczywiście prawdą, że pierwsi dominikanie potrafili stworzyć bardzo sprawną i złożoną strukturę instytucjonalną. Jest jednak, jak sądzę, znamienne, że to, czego św. Dominik pragnął i co otrzymał od papieża, nie było zatwierdzeniem dominikańskiej reguły (i w tym różnił się od św. Franciszka), ale aprobatą dla oburzającego nowatorstwa jego braci, tworzących Zakon Kaznodziejów. Nie ma dowodów na to, że św. Dominik pragnął uzyskać w Watykanie coś ponad to, jeśli chodzi o jego zakon.

Po drugie, zakładając, że bracia wybrali pewną regułę, by zadośćuczynić wymaganiom Soboru Laterańskiego, interesującym jest przyjrzeć się przyczynom ich wyboru reguły św. Augustyna. Co prawda powód pojawia się kilka dekad później, ale brzmi szczerze. Błogosławiony Humbert z Romans mówi o kilku przyczynach, dla których reguła św. Augustyna jest odpowiednia dla kaznodziejów. Niektóre z nich nie są zbyt istotne, kiedy mówi na przykład, że kaznodzieje powinni być dobrze wykształceni i dlatego powinni żyć według reguły kogoś tak wyedukowanego jak św. Augustyn; albo wtedy, gdy wspomina, że na regule św. Augustyna wychowywał się św. Dominik jako kanonik w Osmie; a także wtedy, gdy stwierdza, że jest ona oparta na przykładzie apostołów. Istotniejsze jest to, o czym mówi Humbert, gdy tłumaczy, dlaczego reguła monastyczna nie jest użyteczna. Przechodzi wtedy do dwóch najbardziej znamiennych powodów: po pierwsze, reguła św. Augustyna nie nakłada żadnych extraneitates, żadnych „udziwnień”, jak czynią to inne reguły, które służą jedynie oddzieleniu nauczających od nauczanych. Po drugie, reguła św. Augustyna nie zawiera niczego ponad pewne duchowe zasady i pewne zdroworozsądkowe obserwacje, pozostawiając braciom swobodę wyboru dodania do tego wszelkich regulacji, których będą potrzebować jako kaznodzieje.

Tak więc sposób, w jaki nowy zakon został kanonicznie włączony w obręb Kościoła, był przezroczysty wobec wymogów Ewangelii (i zdrowego rozsądku – typowego dla dominikanów). Dawał on braciom swobodę co do tego, w jaki sposób najlepiej wypełnią swoją funkcję kaznodziejów, zakładając, że wymagać to będzie pewnej adaptacji do specyficznego środowiska, w którym będą pracować.

Tekst z książki „Pasja Dominika” wydanej przez Wydawnictwo W drodze. Tytuł i lead pochodzą od redakcji Dominikanie.pl